⁢a. La doctrine

Mais il faut voir le problème d’un point de vue doctrinal car les hommes étant ce qu’ils sont, leur violence peut se développer en dehors des principes de leur croyance. La vraie question « est de savoir si cette violence est contextuelle, voire parasitaire, ou au contraire intrinsèque au bouddhisme ».⁠[1]

Il est capital de se rappeler, tout d’abord, qu’il existe plusieurs bouddhismes liés à des contextes culturels et sociopolitiques différents et souvent opposés les uns aux autres⁠[2]. Les plus célèbres sont : le bouddhisme ancien du « Petit Véhicule » (Hinayâna), le bouddhisme du « Grand Véhicule » (Mahâyâna), le bouddhisme « theravâda » (forme moderne du Petit Véhicule, au Sri Lanka et en Asie du Sud-Est), le bouddhisme japonais (zen), le bouddhisme tibétain, le bouddhisme vajrayâna (tantrique). A cela s’ajoute le fait que les règles ont pu s’adapter selon les lieux et les époques.⁠[3] a un caractère intangible, parce que ce sont des règles édictées par le Bouddha lui-même. Tandis que dans le cas des règles du zen, ce sont toujours des fruits d’adaptation. d’abord l’adaptation de la vie monastique, telle qu’elle est née en Inde, à l’environnement chinois, ensuite à l’environnement Japonais. Cela explique que, même au Japon, d’un temple à un autre, les règles, même si elles s’appliquent toutes sur celles de maître Dôgen, vont varier légèrement. » A la question de savoir si cela signifie que la règle doit être systématiquement modifiée selon le lieu et l’époque, Laurent Strim répond : « Cela peut l’être si c’est nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que ça doit l’être systématiquement. En fait la règle doit conserver une pérennité, parce que c’est important quand on suit la règle de suivre quelque chose qui n’est pas du seul domaine du contingent. » Y a-t-il une hiérarchie dans ces règles ? Sont-elles classées par ordre d’importance ? Selon Laurent Strim, « l’enseignement fondamental du bouddhisme, c’est que la voie se réalise dans la vie quotidienne. Cela veut dire que chaque action est une occasion de réaliser l’Eveil. Il n’y a pas d’action plus importante qu’une autre. Il est écrit dans l’un des textes chinois dont s’est inspiré maître Dôgen : « Vous devez protéger les règles du monastère, sans vous soucier de la légèreté, ni  de la profondeur des points prescrits. » Donc, ne pas classer les points de la règle par ordre d’importance, c’est ne pas accorder plus d’importance  à tel ou tel aspect de sa vie. C’est ne rejeter aucun aspect de sa vie. Parfois on considère qu’une chose n’a pas tellement d’importance, mais c’est méconnaître deux lois fondamentales dans le bouddhisme : d’abord, c’est la loi du karma : toute chose a une conséquence. Et ensuite, c’est la loi de l’interdépendance : toute chose, même infime, a une relation avec toute autre. » (Emission Sagesses bouddhistes, 22 juin 2008).
   Cf. aussi l’audition de Pierre Crépon, président de l’Union bouddhiste de France à l’Assemblée nationale française à qui l’on demande pourquoi les bouddhistes ne sont pas favorables au port de signes religieux : « Pourquoi ne sommes-nous pas favorables au port de signes religieux ? J’ajouterai que cette position est liée au contexte actuel car, dans l’absolu, on peut très bien imaginer des sociétés dans lesquelles les gens s’habillent différemment. » (Procès verbal de la séance du 15-10-2003) ]

Rappelons-nous aussi que le bouddhisme, dans ses textes fondateurs, se construit sur des légendes qui donnent à l’idéal un aspect si irréel qu’il apparaît irréalisable et qu’il ne peut, dans différents aspects, se vivre que symboliquement.⁠[4]

Il n’empêche qu’au fond des divers courants bouddhistes, on trouve les quatre « nobles vérités » qui ont été enseignées dans le Sermon de Bénarès par le Buddha⁠[5]:

« Voici, ô moines, la vérité sainte sur la douleur [dukkha]  : la naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l’union avec ce que l’on n’aime pas est douleur, la séparation d’avec ce que l’on aime est douleur, ne pas obtenir son désir est douleur, en résumé les cinq sortes d’objets de l’attachement (au corps, aux sensations, aux représentations, aux formations et à la conscience) sont douleur.

Voici, ô moines, la vérité sainte sur l’origine de la douleur : c’est la soif (de l’existence) [trishna en sanskrit ou tanhâ en pâli ⁠[6]] qui conduit de renaissance en renaissance⁠[7], accompagnée du plaisir et de la convoitise, qui trouve çà et là son plaisir : la soif des plaisirs, la soif d’existence, la soif d’impermanence⁠[8].

Voici, ô moines, la vérité sainte sur la suppression de la douleur : l’extinction de cette soif par l’anéantissement complet du désir, en bannissant le désir, en y renonçant, en s’en délivrant, en ne lui laissant pas sa place.

Voici, ô moines, la vérité sainte sur le chemin sacré à huit branches, qui s’appelle : foi pure, volonté pure, langage pur, action pure, moyens d’existence purs, application pure, mémoire pure, méditation pure.⁠[9] »

Buddha recherche donc en l’homme la cause de la souffrance. C’est la soif (tanha) qui est la cause ultime de la souffrance et, partant, de la violence. En effet, nous avons tendance à rechercher notre bonheur dans les choses limitées. Cette attitude est source de frustrations et de souffrances. Et la souffrance personnelle entraîne la souffrance des autres si l’on considère que ses propres besoins sont plus importants que les besoins des autres⁠[10]. La violence naît de la souffrance et au sens strict, elle n’existe pas hors du sujet. Il faut donc éteindre les « feux » intérieurs : « Il y a, ô brahmane, trois sortes de feux qu’il faut abandonner, qu’il faut éloigner, qu’il faut éviter. Quels sont ces trois feux ? Ce sont les feux de l’avidité, de la haine et de l’illusion ⁠[11]. On abandonne les trois feux justement à cause des actions violentes qu’ils provoquent, des actions qui produisent la souffrance pour soi-même et pour autrui. »⁠[12] Non seulement ces feux perturbent l’individu mais ils détruisent aussi la société⁠[13]. Pour s’en débarrasser il faut suivre le chemin de la non-violence : se détacher de ses propres désirs pour libérer ses paroles et ses pensées de toute violence, ne tuer ni homme, ni animal, ne pas voler et choisir un mode de vie juste en s’abstenant des professions violentes : « O moi-même, un laïc doit s’abstenir des cinq professions suivantes : commerce d’armes, commerce des êtres vivants, commerce de la viande, commerce des boissons alcooliques, commerce du poisson. »⁠[14]

Une « violence » est tout de même nécessaire, la violence envers soi-même, envers ses sens pour atteindre l’impassibilité, la dissolution du moi et arriver à transférer la conscience du moi sur tous les êtres: « En se reconnaissant soi-même dans tous les êtres, on éprouve le grand amour pour tous. (…) Se reconnaître dans tous les êtres signifie reconnaître son propre « moi » dans chaque être, inférieur, moyen, supérieur, ennemi, ami, égal, etc., c’est-à-dire en les considérant tous semblables à soi-même, sans chercher si l’un ou l’autre est étranger à soi-même. »⁠[15]

Au fur et à mesure que l’on progresse sur ce chemin, le « moi » propre est dissous, on découvre que « l’univers fait un seul tout, et qu’en blessant autrui on se blesse soi-même »⁠[16]. Faire violence à l’autre c’est se faire violence à soi-même.⁠[17] Comme l’univers est un tout, nous sommes liés les uns aux autres par nos vies antérieures et par le karma, c’est-à-dire par « l’énergie vitale produite par tous les actes volontaires, bons ou mauvais, mais plus ou moins teintés d’égocentrisme, et qui entretiennent la soif (trishna) de l’existence »⁠[18]. « La rétribution des actes, qui constitue le karma proprement dit, entraîne une succession de renaissances, la transmigration (samsâra) dont les pratiquants hindous ou bouddhiques essaient de se délivrer par le renoncement ou les actes méritoires (…) »⁠[19] Pour échapper au samsâra, au cycle des renaissances, il faut un bon karma et, pour cela, ne pas causer de mal C’est le principe fondamental de l’ahimsa, de la non-violence⁠[20]. Mais l’ahimsa ne peut être vécu que dans la certitude de l’anattâ⁠[21], dans la certitude qu’il n’existe pas de substance permanente, qu’il n’y a pas de sujet au sens métaphysique du terme.

Comme le confirme Walpola Rahula : « Le bouddhisme se dresse, unique, dans l’histoire de la pensée humaine en niant l’existence d’une Ame, d’un Soi ou de l’âtman. Selon l’enseignement du Bouddha, l’idée du Soi est une croyance fausse et imaginaire qui ne correspond à rien dans la réalité, et elle est la cause des pensées dangereuses de « moi » et « mien », des désirs égoïstes et insatiables, de l’attachement, de la haine et de la malveillance, des concepts d’orgueil, d’égoïsme et d’autres souillures, impuretés et problèmes. Elle est la source de tous les troubles du monde, depuis les conflits personnels jusqu’aux guerres entre les nations. En bref, on peut faire remonter à cette vue fausse tout ce qui est mal dans le monde. »⁠[22]

La leçon est simple, à énoncer en tout cas : il faut refuser l’illusion de l’existence d’un Soi et se libérer par l’extinction de tout désir égoïste. Ainsi, par nos actions, nous pouvons améliorer notre karma. Cette énergie vitale, en effet, n’est pas détruite par la mort, au contraire, c’est elle qui nous fait retomber dans l’existence, qui nous fait renaître⁠[23]. Comme « la vie présente n’est que la rétribution des actes passés (de cette vie ou des innombrables vies antérieures) (…) il s’agit avant tout de se préserver de la rétribution karmique négative afférente à l’acte violent. »⁠[24] Un vieux texte canonique le dit clairement : « Les sages qui ne font de mal à aucun être, qui tiennent perpétuellement leurs corps en bride, marchent au séjour éternel : quiconque y est parvenu ne sait plus ce que c’est que la douleur. »⁠[25]

Qui sont ces sages ?

Le « digne » (arhant ou arhat⁠[26]) peut connaître la douleur mais non la souffrance. Il ne connaît pas la frustration et ne provoque pas de violence parce qu’il a détruit en lui tous les feux du désir et évite les excès. Il a développé en lui la bienveillance (maitri) qui doit engendrer le don (dana), l’action charitable sous toutes ses formes et vis-à-vis de tous les êtres vivants pour délivrer les êtres.

Il en va de même pour le « saint » (bodhisattva) dont l’idéal apparaît avec le bouddhisme Mahâyâna mais ce saint, au bord du nirvana ⁠[27], mû par la compassion (karuna) cherche à secourir ceux qui souffrent⁠[28].

Cette compassion est une notion importante mais qu’il faut bien comprendre. Elle est centrale comme le dit le Boddhisattva Avalokitesvara s’adressant au Buddha : « Seigneur, (…) il n’est pas besoin d’enseigner aux Bodhisattva de nombreux préceptes ; il y en a un qui les contient tous : quand un Boddhisattva a la grande Compassion, il a toutes les conditions qui caractérisent les Buddha, de même que les sens fonctionnent chez celui en qui se trouve le principe vital. »⁠[29] Elle est centrale mais elle est bien différente de la charité chrétienne avec laquelle on l’a parfois confondue.

La karuna s’exerce vis-à-vis de tous les êtres vivants comme en témoigne l’histoire du roi des Sibi, souvent représentée dans l’art bouddhique. Ce roi, pour sauver un pigeon poursuivi par un faucon, se donne tout entier en pâture⁠[30].

Par ailleurs, cette karuna est éprouvée par « celui qui sait devant celui qui ne sait pas », par celui qui, loin d’être affecté par la souffrance d’autrui, reste détaché et serein⁠[31]. Elle ne s’adresse pas à l’être même mais à sa misère. Puisque le « moi » est illusoire et qu’on doit s’attacher à le détruire, il est impossible d’aimer l’autre comme soi-même. L’individu est insignifiant, avons-nous vu. C’est donc à la souffrance en général que la karuna s’applique et la souffrance à combattre c’est le mal qu’est l’existence en soi. Santideva le confirme : « Je dois combattre la douleur d’autrui comme la mienne (…). Il n’y a pas de sujet de la douleur : qui donc pourrait avoir sa douleur ? Toutes les douleurs sans distinction sont impersonnelles : il faut les combattre en tant que douleurs. Pourquoi ces restrictions ? »⁠[32] L’être souffrant n’existe donc pas, pas plus que le malfaisant. N’oublions pas que cette compassion est le fait d’un être qui a atteint la sérénité de la contemplation, l’« absorption » (dhyana). Il ne peut y avoir d’incompatibilité entre cet état et la compassion. Kumarajiva le confirme : « Non, il n’y a pas incompatibilité. Car celui qui désire le bien des autres, les envisage non en eux-mêmes, dans le concret, mais dans l’abstrait. Il les considère en effet comme un mirage, comme un rêve, comme le reflet de la lune dans l’eau, comme l’écume des flots, comme l’écho d’un son, comme le sillage de l’oiseau qui a passé dans l’air (….) »⁠[33]

Cette « karuna » est une sorte de pitié générale et abstraite qui se développe en trois stade. Elle s’exprime d’abord en sattvalambana karuna, pitié pour les êtres qui souffrent, « pitié vulgaire, inférieure, entachée de l’erreur grossière qui croit à la réalité des êtres vivants » ; puis, en dharmalambana karuna, pitié pour les sensations douloureuses, pitié plus relevée de celui qui « sait que l’être n’existe pas, que seuls existent ses dharma » ; vient enfin l’analambana karuna, pitié pure, parfaite, pitié sans objet et sans sujet. C’est une « vertu provisoire », un moyen pour se débarrasser du désir, une des techniques du détachement, de l’extinction du « moi ».⁠[34] L’ordre des Paramita (perfections) le confirme : « Le Boddhisattva s’emploie d’abord au sens d’autrui par les trois premières Paramita : de don, en faisant des libéralités ; de morale, en ne faisant pas de mal ; de patience, en tolérant. Puis il accomplit son sens propre au moyen des trois Paramita suivantes : se basant sur l’Energie, il conduit sa pensée en Extase et la délivre par la Sapience (…). Les six Paramita sont énoncées dans cet ordre, parce que c’est dans cet ordre qu’elles se produisent l’une l’autre, qu’elles sont de plus en plus hautes et de plus en plus subtiles. »⁠[35] En définitive, cette « charité » provisoire qui n’est qu’un moyen finit par s’évanouir⁠[36] : « On prêche la libéralité aux humbles, les vœux aux esprits moyens, le vide aux meilleurs. »⁠[37] La « charité » appartient au monde des apparences. Au bout de son parcours, « le bodhisattva, écrit H. de Lubac, s’accoutume au seul monde « réel », celui de l’universelle Vacuité  »⁠[38] : « De même que la tige du bananier, décomposée en ses parties, n’existe pas, de même le Moi, poursuivi avec critique, est reconnu comme un pur néant. -Si l’individu n’existe pas, sur quoi s’exercera la compassion ? -Il est imaginé par une illusion qu’on adopte en vue du but à atteindre. –Le but de qui, puisque l’individu n’existe pas ? –Il est vrai que l’effort procède de l’illusion ; mais, comme elle a pour but l’apaisement de la douleur, l’illusion du but n’est pas interdite. (…) Les destinées des êtres sont pareilles à un rêve (…). Comprenons, mes frères, que tout est vide, comme l’espace. »⁠[39]

1. FAURE B., op. cit., p. 50.
2. Cette diversité s’explique par le fait que « les dogmes bouddhiques doivent s’adapter aux capacités individuelles, et que, par conséquent, dans de nombreux cas, ils n’ont que valeur d’ « expédients salvifiques » (upâya) ». FAURE B., id., p. 125.
3. Dans une interview, Laurent Strim, moine zen, déclare : « Aux yeux de ceux qui le suivent, le Vinaya [ensemble des règles monastiques
4. Santideva, le grand mystique indien (VIIe s.) écrit : « La pensée de sacrifier à tous les êtres tout ce qu’on possède, et le fruit même de son sacrifice, voilà ce qu’on appelle la perfection de la charité ; celle-ci est donc esprit et rien d’autre » Nous sommes donc ici dans le cadre d’une morale de l’intention où la perfection se réalisera par le parinamana (effet en retour) : « Toutes les bonnes actions diverses qu’on a accomplies, dans les trois manières d’agir (corps, parole, pensée) et même toutes sortes de mérites, tels que ceux de se repentir, exhorter ou demander, se réjouir en compagnie, on en fait revenir le bienfait sur toute la foule des êtres du Dharmadatu [espace absolu, réalité absolue], pour que, tous ensemble, ils aient l’intuition de la Bodhi [illumination, éveil, qui fait qu’on devient un Buddha] ». (dans le Bodhicaryavatara (V, 10) ou « Guide du candidat à l’Eveil », qui décrit le cheminement et la progression spirituelle du fidèle mahayaniste convaincu, ou bodhisattva).
5. Siddharta Gautama le Bouddha, Sermon de Bénarès, (v. -527) in RAHULA Wapola, L’enseignement du Bouddha, d’après les textes les plus anciens, Seuil, 1961, 1977, 2004. W. Rahula (1907-1997) est un moine théravadin dont le livre cité est considéré comme LA référence en matière de bouddhisme (ancien).
6. Langues indo-européennes parlées autrefois en Inde. Les premiers textes bouddhiques, tiptaka, sont conservés en pâli, qui est utilisé encore aujourd’hui comme langue liturgique dans le bouddhisme theravada Le sanskrit est une langue de culture utilisée par une élite sociale. C’est la langue des textes religieux hindous. (Wikipedia).
7. d’autres traduisent : « la ré-existence et le re-devenir » (cf http://christianisme.homily-service.net/bouddhisme.html).
8. Autre traduction : « la soif du plaisir des sens, la soif de l’existence et du devenir et la soif de la non-existence (auto-annihilation) » (id.).
9. Ou : « la compréhension juste, la pensée juste, la parole juste, l’action juste, le moyen d’existence juste, l’effort juste, l’attention juste et la concentration juste » (id.). Dans le bouddhisme de Nichiren (cf. infra), la pensée du Buddha est exprimée sous formes de quatre erreurs à combattre : « Croire à la permanence alors que tout est impermanent ; prendre la souffrance pour le bonheur ; croire à un moi alors que tous les phénomènes sont non-substantiels ; prendre ce qui est impur pour ce qui est pur » (www.nichiren-etudes.net).
10. « Celui qui cherche son propre bonheur aux dépens des autres s’est empêtré dans la haine et ne peut pas éviter l’hostilité. » (Mahavagga, I, 6, pp. 19 et svtes, cité in NAYAK A., La violence dans le bouddhisme, in Religions et violences, Sources et interactions, Editions universitaires, Fribourg (Suisse), 2000, p. 167). Anand Nayak est né en Inde en 1942, professeur de missiologie et de science des religions à l’Université de Fribourg (Suisse) et disciple du jésuite indien le P. Anthony de Mello (1931-1987).
11. On parle aussi de 3 poisons : le désir, la bêtise (l’ignorance) et la colère.
12. Cité in NAYAK A., op. cit., p. 168. On retrouve cette idée dans le symbolisme des trois animaux qui actionnent la roue de la vie : « la première forme d’ignorance est l’avidité, illustrée par le crocodile, qui produit la haine, représentée par le serpent et dont le résultat est l’illusion, symbolisée par le coq. » (id.) Un autre texte exprime d’une manière plus saisissante encore le lien entre désir et souffrance et la nécessité d’un détachement radical : « Qui a cent sortes d’amours a cent sortes de douleurs. Qui a nonante sortes d’amours a nonante sortes de douleurs, qui a quatre-vingts sortes d’amours (etc….). Qui a un amour a une douleur. Qui n’a pas d’amour n’a pas de douleur. » (Cité in LUBAC H. de, Aspects du bouddhisme, Seuil, 1951, p. 11).
13. Si l’on n’entreprend rien contre la pauvreté, un pays peut se détruire : « Bhikkus, une chose suivait l’autre : parce que les pauvres ne recevaient plus d’argent, la pauvreté a gagné, puisque la pauvreté a gagné, il est devenu à la mode de voler, puisque voiler devenait une habitude, on s’est habitué à utiliser des armes et le meurtre s’est développé. » (Dïgha-Nikâya 26, cité in NAYAK A., op. cit., pp. 167-168).
14. Anguttara-Nikâya, PTS-Ausgabe, cité in NAYAK A., op. cit., p. 170.
15. Buddhagosa, Visuddhi-Magga, cité in NAYAK A., op. cit., p. 180.
16. B. Faure, op. cit., p. 19. « d’abord qu’on réfléchisse mûrement à la similitude d’autrui et de soi-même : « Tous ayant les mêmes peines et les mêmes joies que moi, je dois les protéger comme moi-même. » (…). » (Bodhicaryavatara, chap. VIII, cité in LUBAC H. de , op. cit., p. 27).
17. Buddha déclare : « Si un enfant de Buddha tue lui-même, ou pousse quelqu’un d’autre à tuer, ou procure ou suggère les moyens de tuer, ou vante l’acte de tuer, ou, voyant celui qui commettra l’acte, exprime son approbation de ce qu’il propose, ou aussi tue au moyen d’incantations, ou est cause, occasion, moyen ou instrument de l’acte de donner la mort, il sera exclu de la communauté. » (Sûtra du filet de Brahmâ, cité in FAURE B., op. cit., p. 20).
18. Rel.
19. FAURE B., op. cit., p. 165.
20. C’est dans le jaïnisme, religion fondée au VIe siècle avant Jésus-Christ par Mahâvira, que le respect de la vie est poussé à l’extrême étant donné  l’égalité fondamentale de toutes les formes de vie.  Ce respect pousse l’adepte « à balayer les insectes de son chemin, inspecter la nourriture avant de la prendre, se protéger la bouche par un linge afin d’en écarter toute poussière animale et secouer soigneusement ses vêtements matin et soir. » (Rel)) Dans cette optique radicale et dans la mesure où vivre est en soi violent, la logique voudrait qu’on se laisse mourir à l’instar de certains ascètes jaïns. (FAURE B., op. cit., pp. 13-14).
21. Anattâ signifie exactement : absence d’âtman. L’âtman désignant « la réalité intérieure qui fait qu’un être subsiste » (Rel). En Inde, l’âtman signifie « ce par quoi nous sommes identiques les uns aux autres et identiques aux puissances du cosmos » (Rel).
22. RAHULA W., op. cit. chap. VI, cité in Rel. Du même : « Ce que l’on appelle je ou être est seulement une combinaison d’agrégats physiques et mentaux qui agissent ensemble d’une façon interdépendante dans un flux de changements momentanés, soumis à la loi de cause et d’effet. Il n’y a rien de permanent, d’éternel et sans changement dans la totalité de l’existence universelle. » (cf. http://christianisme.homily-service.net/bouddhisme.html).
23. Les spécialistes nous disent que cette renaissance est une « transmigration » plutôt qu’une « réincarnation » considérée comme le passage d’une âme dans un corps. En effet, « à strictement parler rien de permanent, d’immuable, ne se transmet d’une vie à l’autre » (Rel). d’autres parlent de re-existence, de redevenir.
24. FAURE B., op. cit., p. 14.
25. Dhammapada, 225. C’est l’un des textes du Canon pāli, le Tipitaka ; plus précisément, le Dhammapada fait partie du Khuddaka Nikāya. Il s’agirait d’un des plus anciens textes bouddhiques qui soient conservés de nos jours.
26. « Adepte ayant atteint le stade ultime de la pratique bouddhique ; le terme désigne en particulier les proches disciples du Buddha. » (FAURE B., op. cit., p. 163).
27. Nirvana : extinction, libération, éveil, vacuité absolue, cessation du devenir, bonheur suprême.
28. « Je porte le poids de la souffrance sur moi-même, je me suis décidé, je vais les porter… et pourquoi dois-je absolument délivrer les êtres de leur souffrance ? Je ne suis pas motivé par le désir. J’ai entendu les supplications de tous les êtres qui aspirent à la délivrance. Je dois guider tous les êtres vers la délivrance, je dois sauver le monde entier… J’ai décidé de rester dans toutes les situations de misère, pendant les innombrables millions d’années… En effet, il vaut mieux que je souffre seul, plutôt que les autres êtres tombent dans les mondes de misère. » (Siksasamuccaya des Sanditeva), cité in NAYAK A., op. cit., p. 176).
29. Commentaire du Bodhicaryavatara-panjika cité in LUBAC H. de, op. cit., pp. 22-23.
30. Cf. LUBAC H. de, op. cit., pp. 18-19.
31. Id., p. 23.
32. In Bodhicaryavatara, VIII, 94. Cité in LUBAC H. de, op. cit., pp. 37-38. Santideva est un philosophe mystique du VIIe siècle.
33. Cité in LUBAC H. de, op. cit., p. 38. Cet auteur du IVe siècle a traduit les textes bouddhiques sanscrits en chinois.
34. Cf. LUBAC H. de, op. cit., pp. 39-41. Max Scheler l’a bien compris : « Si le Buddha attache à l’amour une valeur positive, c’est uniquement parce qu’il est une « rédemption du cœur », et non une source d’inspiration positive, et parce que, tout en ayant pour effet « accidentel » des actes secourables et charitables, il représente une technique qui permet à l’homme de surmonter son moi individuel enfermé en lui-même, et, au degré d’absorption le plus élevé, de s’affranchir de son individualité et de sa personne en général. Ce que le Buddha apprécie dans l’amour et dans les techniques qui s’y attachent, c’est le point de départ qu’il fournit, non le but auquel il conduit. Autrement dit, il n’apprécie dans l’amour que le détachement de soi-même : autant de manifestations auxquelles les autres modes d’être fournissent seulement des « prétextes » exemplaires. » (Nature et forme de la sympathie, Payot, 1929, p. 121).
35. Asanga, Mahayanasutralamkara, XVI, cité in LUBAC H. de, op. cit ., p. 43. Ce moine serait né entre le milieu du IIIe s. et le Ve s.
36. « Lorsque Yasa fut assis près de lui, le Bienheureux lui donna l’enseignement graduel : c’est-à-dire qu’il l’instruisit d’abord sur la charité (dana), sur la morale (sita) et sur les récompenses célestes (svarga) ; puis sur la misère, la vanité et la souillure des désirs, et sur le bonheur que procure le renoncement aux désirs. » Aryadeva (philosophe indien des IIIe-Ive s.), Mahavagga, cité in LUBAC H. de, op. cit., p. 47.
37. Id.
38. LUBAC H. de, op. cit., p. 49.
39. Santideva, op. cit., IX, 1-3, 75-77, 150 et 155, cité in LUBAC H. de, op. cit., p. 49.
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