⁢a. Un terme équivoque

Au sens le plus élémentaire on pourrait dire que le mot « laïcité » indique simplement que le pouvoir politique est exercé par les laïcs et non par les clercs ce qui va de soi conformément au principe de la distinction des pouvoirs.

Il semble que ce soit dans ce sens que Pie XII a employé le mot lorsqu’il déclara : « Il y a des gens (…) qui s’agitent parce qu’ils craignent que le christianisme enlève à César ce qui est à César. Comme si donner à César ce qui lui appartient n’était pas un commandement de Jésus ; comme si la légitime et saine laïcité de l’État n’était pas un des principes de la doctrine catholique ; comme si ce n’était pas une tradition de l’Église de s’efforcer continuellement à maintenir distincts, mais aussi toujours unis, selon les justes principes, les deux Pouvoirs ; comme si, au contraire, le mélange entre le sacré et le profane ne s’était pas plus fortement vérifié dans l’histoire quand une portion de fidèles s’était détachée de l’Église ».⁠[1]

Reste à comprendre ce que recouvre l’affirmation conjointe de deux pouvoirs distincts mais toujours unis !

Etant exclue toute interprétation théocratique⁠[2] de cette union, comment est-il possible d’affirmer en même temps union et distinction ?

La réponse la plus logique vu les principes déjà établis doit être aussi la plus satisfaisante pour l’ensemble des membres de la société quelle que soit leur religion ou leur irréligion. Ce qui doit être réalisé c’est « l’union du temporel et du spirituel au service de la personne humaine »[3]. La personne humaine étant considérée ici dans toute sa complexité biologique, psychologique, spirituelle et non dans une perspective réductrice, matérialiste, par exemple. Comme l’explique bien Yves Semen qui nous guide : « L’homme n’a pas les moyens de vivre en dehors du cadre social mais il est en droit d’attendre que la vie sociale soit ouverte sur des raisons de vivre qui soient autre chose que les propositions réductrices des idéologies. La seule vie politique ne peut combler le désir d’infini qui existe fondamentalement, même si parfois assoupi, en chaque personne humaine et les ersatz proposés par les idéologies sont autant d’illusions destructrices de l’homme. Pour que la politique soit conforme à la nature de l’homme, pour qu’elle soit naturelle, elle doit admettre que s’exerce en son sein la fonction propre de la religion qui, selon Simone Weil[4], « consiste à imprégner de lumière toute la vie profane, publique et privée, sans jamais aucunement la dominer »« .⁠[5]

Dans cet esprit, l’auteur n’hésite pas à parler de « laïcité intégrale » en s’appuyant sur la pensée de Jacques Maritain : « Ainsi, ce qui serait pour une telle civilisation le principe dynamique de la vie commune et de l’œuvre commune, ce ne serait pas l’idée médiévale d’un empire de Dieu à édifier ici-bas, et encore moins le mythe de la Classe, de la Race, de la Nation ou de l’État.

Disons que ce serait l’idée, - non pas stoïcienne ni kantienne, mais évangélique, - de la dignité de la personne humaine et de sa vocation spirituelle, et de l’amour fraternel qui lui est dû. L’œuvre de la cité serait de réaliser une vie commune ici-bas, un régime temporel vraiment conforme à cette dignité, à cette vocation et à cet amour ».⁠[6]

L’union étant garantie par ce que Dignitatis humanae appelle l’« ordre moral objectif » découlant de la nature de l’homme et que l’on peut aujourd’hui considérer comme l’ensemble des droits de l’homme tels que nous en avons précisé les conditions dans la première partie ou encore comme le Bien commun de la société, on ne voit pas pourquoi, dans une telle perspective, chaque citoyen, avec sa croyance ou son incroyance propre ne pourrait se trouver à l’aise, défendu et respecté dans ce qu’il a de plus essentiel.

Déjà en 1946, Jacques Maritain⁠[7] parlait de la nécessité, en démocratie, d’un « credo » commun, d’une « foi civique ou séculière ». « Une démocratie authentique, écrivait-il, implique un accord de fond des esprits et des volontés sur les bases de la vie commune, elle a conscience d’elle-même et de ses principes fondamentaux, et elle doit être en état de défendre et de promouvoir sa conception propre de la vie sociale et politique, elle doit donc comporter un credo humain commun, le credo de la liberté ». Ce credo temporel qui serait « un ensemble de conclusions pratiques concernant cette vie commune », pourrait être promu par l’État, dans tout l’enseignement principalement, parce que tous, au nom de justifications philosophiques et religieuses différentes y adhéreraient. Mais il reste entendu que « les voies et les justifications par lesquelles cette adhésion commune se trouve réalisée relèvent de la liberté des esprits et des consciences ». Que serait donc ce credo ? Pratiquement, il « ne ferait que développer d’une façon plus ample et plus systématique les « déclarations des droits » qui sont à l’origine de l’histoire moderne ». L’auteur est persuadé qu’il serait possible de trouver dans la formulation un langage commun. Le travail serait sans doute difficile mais il est possible.

Maritain écrivait cela à la veille de la Déclaration universelle. Depuis, il faut bien constater que le dialogue entre les différentes conceptions du monde est devenu plus difficile non tant à cause de la diversité plus grande des cultures qu’en raison de la fracture grave, à mon sens, qui s’est opérée dans la société depuis que de nombreux pays ont porté atteinte dans leurs législations au principe fondateur du respect de la vie humaine innocente.

L’évangélisation intégrale est plus que jamais nécessaire à la paix et à la cohérence sociales dans un dialogue patient, inlassable, soucieux des étapes, entre tous les acteurs spirituels et culturels. L’idéal démocratique auquel tous tiennent malgré son flou relatif, l’exige pour sa survie. Il est très important, par exemple, que s’organisent des rencontres, des groupes de travail ou des colloques comme celui qui a réuni, en 1985, laïques⁠[8] et chrétiens invités par l’Institut de sociologie et l’Institut d’étude des religions et de la laïcité de l’Université libre de Bruxelles. Rassemblés autour du thème « Valeurs laïques, valeurs religieuses », « chrétiens et laïques, confrontés de très courtoise façon, ont insisté sur la nécessité de dresser l’inventaire de leurs divergences afin de parvenir à celui de leurs convergences. Celles-ci prendront tout leur sens à la lumière de celles-là, qu’il ne s’agit ni de nier, ni de refouler. Aucun des interlocuteurs ne s’est prononcé pour un syncrétisme fade, pas davantage pour une synthèse mystificatrice. Mais pas davantage encore, pour un vague modus vivendi. S’il ne peut être question de camper fièrement, quoiqu’assez sottement, sur ses propres positions, il ne peut être non plus de renoncer à ses propres spécificités »[9]. On ne peut mieux définir les conditions d’un vrai dialogue.

Plus largement, on peut signaler le travail considérable réalisé par le Secrétariat pour les non-croyants qui anime de nombreux colloques, publie des livres et une revue « Athéisme et dialogue ».⁠[10]

La pensée de Guy Coq va un peu dans le sens de l’analyse de Maritain. Comme lui, il articule sa réflexion sur le problème de l’école qui est la principale pierre d’achoppement dans la question de la laïcité de l’État.

Comme nous allons le revoir, la démocratie et la liberté religieuse impliquent la laïcité de l’État.

Nous savons que « la démocratie récuse (…) l’idée d’une société fondée sur une religion »[11]. Comme l’écrit aussi Régis Debray, cité par l’auteur, « la démocratie suppose le refus des transcendances instituées, seule façon de garantir la liberté de conscience et des cultes ». Et l’ancien compagnon de Che Guevara d’ajouter que la démocratie « n’a pas à sa prononcer sur les causes premières ni les fins ultimes de l’humanité parce qu’elle s’arrête au seuil des consciences…​ »[12]. On a l’impression de relire Paul VI⁠[13].

Or « la laïcité est un principe de coexistence des individus et des groupes d’une société, quelles que soient leurs différences ; elle soutient la valeur de tolérance ; elle se fait une règle d’accueillir la diversité des options religieuses individuelles, et même de garantir la liberté religieuse. »

Comme « aucun membre de cette société ne doit y vivre un statut d’exclusion », la démocratie implique donc la laïcité et, en même temps, « la laïcité est (…) une conception cohérente de la liberté religieuse ».

Se pose alors, de nouveau, la question de la cohérence sociale. En effet, « le lien social n’est pas fait uniquement de la coexistence, de la pluralité et des valeurs qui la fondent. S’il y a différence, diversité, pluralité, c’est à l’intérieur d’un même espace social. Celui-ci éclate, et la coexistence perd toute signification, si une fonction d’unité n’est pas quelque part assumée, si en complément avec la diversité individuelle on ne peut pas identifier la société comme un tout, comme un principe de cohérence. Dans une humanité qui demeure fragmentée, cette fonction d’unité implique également la définition d’une extériorité, par rapport à d’autres sociétés.

Penser la laïcité, ce serait alors articuler cette idée avec les conditions de l’unité du social, quand la religion n’est plus là pour légitimer l’unité ».

On ne peut donner « un fondement purement fonctionnel » à la société. L’État « se détruirait à ne se représenter que comme pure instance de gestion au niveau global d’une société » Il doit pouvoir « assumer une part décisive d’instauration symbolique de l’ordre même du social ».

La laïcité doit être capable « de produire de nouvelles modalités de l’ordre social. Si le lien social doit durer, il devra être légitimé autrement que sur le lien religieux, sur la communauté de foi religieuse. La laïcité n’est viable que si elle répond à cette espèce de défi ».⁠[14] Elle doit être un « principe positif d’institution de la société » même si « la société laïque est exposée à un redoutable déficit de légitimité ou de fondement ».

Dans cette recherche d’un principe d’unité ou de cohérence au sein de la diversité des opinions⁠[15], la démocratie offre par elle-même une piste dans la mesure où « avec son exigence d’égalité, (elle) fait réellement apparaître l’idée d’humanité, dans son impératif de reconnaissance de tout autre homme comme fondamentalement mon semblable, même si le sens métaphysique de cette similitude échappe à la société démocratique, en vertu de son principe de laïcité ».⁠[16]

« La démocratie n’est pas une simple forme de la décision politique, elle fonde le lien social sur la reconnaissance des valeurs communes, elle se place au niveau d’une éthique du politique ».⁠[17]

Quelles sont précisément ces valeurs communes ? Où les trouver sinon dans l’idée des droits de l’homme qui constituent « le minimum éthique commun »[18] ? Et l’idée des droits de l’homme est précisément « une tentative pour dégager un universel, une idée de l’humanité, par delà la diversité des options philosophiques et religieuses ». La déclaration des droits se réfère à l’homme qui « surgit comme transcendance de l’humanité face à elle-même, et cette transcendance n’exige aucun préalable religieux pour être reconnue ».

Comme Maritain le pensait aussi, « l’interrogation sur ce qui fonde les droits de l’homme ne doit pas être éludée » mais « l’ultime légitimation des droits de l’homme appartient à chaque conscience »[19] puisqu’il est entendu que la démocratie « laisse vide le lieu d’une instance qui trancherait en ultime ressort, du fondement métaphysique des valeurs »[20]. Ce n’est pas le travail de l’État, comme il a déjà été dit. Il n’a pas à faire sienne la justification ultime des principes fondateurs. Il faut penser l’unité essentielle du genre humain mais, à ce niveau de pouvoir, pas dans l’espace d’une religion ou d’une idéologie. Par exemple, « il importe (…) que les croyants la conçoivent (cette unité) comme dépassant l’horizon de leur propre religion et même celui des religions »[21].

Il importe qu’ils soient toujours plus nombreux « ceux qui voient dans l’idée des droits de l’homme le point d’appui décisif pour la sauvegarde de l’humanité ». Toutefois, la raison « en quête de l’évidence des droits de l’homme ne les fonde pas par démonstration ou autorité scientifique. Elle les dévoile comme souhaitable universalité. Accéder à cette évidence ressortit à une croyance fragile qui ne résulte pas d’un subtil raisonnement mais d’une lumière venue de l’existence et de la qualité d’autres humains ; lumière venue aussi d’actions menées au service de l’humanité. Les voies qui mènent à la raison ne sont pas de l’ordre de la seule raison. De même la reconnaissance de l’universalité des droits de l’homme qui, une fois acquise, rejoint la raison requiert un cheminement complexe. Non seulement la responsabilité de l’éducateur dépasse ici celle de la « leçon » morale, mais il s’agit d’aider chaque liberté humaine à se convertir à l’humanité, mutation de la conscience jamais définitivement assurée. »[22]

Cette prise de position logique rejoint l’idée de Guy Haarscher pour qui la référence éthique dépouillée des supports de la philosophie et de la religion, ne pouvait s’appuyer que sur une croyance nourrie par l’éducation.⁠[23] G. Coq est bien conscient des difficultés qui ne tarderont pas à surgir : « On peut certes, précise-t-il, déterminer des valeurs, des exigences sans lesquelles la coexistence des individus est problématique. (…) Mais nous savons que, très vite, le discours éthique laisse paraître des divergences »[24]. Une fois encore, c’est dans la suite que nous devrons examiner toutes les modalités et les possibilités de l’action éducative et politique qui peut être menée par les chrétiens.

Quel est alors, pour G. Coq, le rôle de l’Église ? Il est précisément de contribuer (le mot est important) à l’éducation éthique et à la formation du citoyen, à l’humanisation de la société et à la reconstitution du lien social⁠[25] en évitant les confusions Église-société. C’est-à-dire : en ne confondant pas, bien sûr, l’autorité de l’Église et le pouvoir politique, en cessant de considérer l’Église comme « englobante » par rapport à la société civile et comme « maîtresse des institutions sociales »[26]. Cette dernière restriction pose problème, évidemment.

L’auteur pense notamment au domaine des soins de santé et à l’éducation qui est le sujet principal de son livre. Quel sens donne-t-il au mot « maîtresse » ? Toute la question est là. S’il s’agit d’une exclusivité que se donnerait l’Église, elle est condamnable aux yeux du droit à la liberté religieuse et condamnée par les faits dans les régimes démocratiques.

S’il s’agit de la possibilité pour l’Église d’exercer ces fonctions sociales, les positions peuvent se nuancer. L’opinion de G. Coq, ici encore, recoupe celle de Maritain. Tous deux, à propos de l’école envisagent, à certaines conditions le rétrécissement du pouvoir de l’Église.

G. Coq estime que l’institution scolaire ne doit pas prolonger en son sein les disputes engendrées par les divisions de la société, qu’il faut « maintenir un partage entre l’école et la religion » même si la « culture scolaire ne saurait se maintenir dans l’abstention par rapport au fait religieux »[27]. Il faut, au contraire, dans une perspective de laïcité large, ouverte⁠[28], « intégrer complètement l’abord des religions dans la culture générale ».

Ceci réalisé, l’Église peut s’efforcer de limiter quantativement l’école catholique. En effet, dit-il, « plus ce réseau est important, moins l’Église est capable d’en garder réellement le contrôle. A ce moment, on pourrait se demander si l’expression « école catholique » ne risque pas de devenir l’étiquette légitimant autre chose » et notamment, dans le contexte français, une lutte contre l’école laïque.⁠[29]

Pour Maritain, l’État, dans sa tâche éducative, à la recherche des fondements et justification, est obligé de recourir « aux traditions et aux croyances philosophiques et religieuses qui sont spontanément à l’œuvre dans la conscience de la nation et qui ont contribué à la former historiquement, comme à y assurer par des voies diverses la foi commune en cette charte morale de l’esprit de laquelle l’éducation nationale doit imprégner la jeunesse du pays ». Ainsi, « en partant des exigences de l’unité, on est amené à reconnaître la nécessité d’un certain pluralisme interne » qui pourrait simplement, pour l’auteur, se limiter à la répartition du personnel enseignant.

« En ce qui concerne l’éducation morale et religieuse, poursuit Maritain, on peut penser qu’un tel système pédagogique, tout en maintenant l’unité fondamentale de l’école publique, répondrait au souci majeur que les familles catholiques ont à juste titre de la formation spirituelle de leurs enfants, comme aux devoirs dont l’Église catholique se considère comme chargée à cet égard par sa mission.

d’autre part, en effet, tout un ensemble d’œuvres post-scolaires ou para-scolaires[30] d’ordre spécifiquement éducatif, dues à l’initiative privée, et auxquelles il serait juste que, d’une manière ou d’une autre, l’État donnât son aide, devraient compléter la tâche propre de l’école publique. Et les catholiques comme les autres seraient libres de consacrer un effort spécial au développement de cette catégorie d’œuvres.

d’autre part, le principe pluraliste reconnu par l’école publique en ce qui concerne la répartition du personnel enseignant donnerait aux familles catholiques une suffisante assurance que l’enseignement lui-même reçu par les enfants, loin de tendre à ébranler leur foi, leur serait dispensé par des maîtres dont l’inspiration personnelle est en accord avec celle-ci.

Enfin, si la conception de l’école publique suggérée ici était mise en application, elle ne contreviendrait en rien à l’existence des écoles privées créées et maintenues par la libre initiative et grâce aux fonds privés de telle ou telle catégorie de citoyens et de telle ou telle famille religieuse. Mais on peut penser qu’à mesure que le système de l’école publique se montrerait plus capable de satisfaire aux besoins et aux demandes de tous, l’enseignement privé prendrait des formes plus spécialisées et plus originales, donnant lieu, dans le domaine de l’instruction ou de la recherche et dans le domaine de l’éducation, à des créations qui par leur qualité et leur dynamisme enrichiraient d’une part le patrimoine de la nation, et serviraient d’autre part les buts spirituels des fondateurs de ces écoles plus efficacement que ne peut le faire aujourd’hui l’organisation - du reste exposée en fait à des difficultés pratiques croissantes - actuellement donnée à l’enseignement libre ».⁠[31]

Certes, cette vision suppose à la fois un nombre suffisant de maîtres chrétiens et une certaine loyauté de l’État dans sa volonté de permettre la libre expression de tous mais reste clairement pour Maritain comme pour Coq le désir de maintenir, en même temps, le principe d’une « saine laïcité » de l’État bâtie sur des repères éthiques communs et la possibilité pour toutes les philosophies et religions représentatives d’offrir honnêtement et respectueusement leurs justifications .

A l’opposé de cette conception qui inclut, dans la laïcité, une école publique « pluraliste » par ses maîtres et/ou ses programmes et peut-être, du moins progressivement, majoritaire, H. Simon pose plutôt, pour tous les citoyens, les questions suivantes : « Est-il bon, dans une démocratie, que l’État exerce le monopole de l’enseignement ? Pourquoi ne pas laisser à la société civile - et donc aux parents et aux Églises - le soin d’animer des écoles, régies par contrat, dans le cadre d’un cahier des charges défini par l’État ? L’État doit-il être le gérant de toute l’institution scolaire ou seulement le garant de la qualité de l’enseignement ? »[32]. Il faudrait alors que ce « cahier des charges » inclue aussi la nécessité d’enseigner l’éthique commune suivant les méthodes et inspirations propres à chaque communauté éducative, en attendant que se construise une morale laïque si tant est qu’il soit possible d’y arriver⁠[33]. Restera toujours, de toute manière, le fait qu’il est difficile aujourd’hui de se mettre d’accord sur une éthique commune, étant donné le sort qui a été réservé, en maints endroits, au principe fondateur du respect de la vie humaine !

Quoi qu’il en soit, pour Guy Coq, empêcher les confusions Église-société citées (avec plus ou moins de présence ecclésiale dans les institutions sociales), doit aider l’Église à « rejoindre son essence », à ne plus se penser comme société. « Plus la société est démocratique, explique-t-il, mieux elle respecte le principe de laïcité, plus l’Église connaît une situation où elle a la possibilité de se dégager de ce qui l’empêche d’être elle-même. Dans le régime démocratique, la société prend possession du pouvoir sur elle-même par le peuple. Elle se réapproprie de la fonction politique. Du coup, elle ne peut accepter qu’une religion, que l’Église veuille reprendre ce pouvoir, même partiellement ; c’est une chance pour l’Église. Car alors, elle n’a plus à développer en elle-même des logiques de pouvoir sur la société, elle n’a plus à se représenter comme l’essence de la société, ni comme une contre-société vouée à reconstituer à partir d’elle-même toutes les fonctions d’une société. Elle n’a plus à gérer des institutions que la société globale a pour responsabilité et capacité d’assurer pour tous »[34].


1. Allocution à la colonie des Marches à Rome, 23 mars 1958
2. J. Maritain parle à juste titre d’ »utopie théocratique » dans la mesure où elle « demande au monde lui-même et à la cité politique la réalisation effective du royaume de Dieu - au moins dans les apparences et les pompes de la vie sociale » (Humanisme intégral, Aubier, 1937, p. 115).
3. Yves Semen, Laïcisme d’État et Bien commun politique, notions antinomiques, Thèse de doctorat, Université de Paris IV-Sorbonne, 1994, p. 429.
4. In L’enracinement, Gallimard-Folio, 1990, p. 154.
5. Op. cit., pp. 429-430.
6. Humanisme intégral, Aubier 1947, pp. 217-218.
7. Le problème de l’école publique en France, republié en 1969 sous le titre  »L’école publique en France et le principe pluraliste », in Pour une philosophie de l’éducation, Fayard, 1969, pp. 177-194.
8. Pour le sens de ce mot, voir plus loin.
9. JAVEAU Claude, Conclusions, in Valeurs laïques, valeurs religieuses, Actes du colloque, Université de Bruxelles, 1985.
10. Segretariato per i non credenti, 00120 Città del Vaticano.
11. La démocratie rend-elle l’éducation impossible ?, op. cit., p. 74.
12. DEBRAY Régis, Que vive la République, Odile Jacob, p. 120 in COQ G., op. cit., pp. 65-66.
13. Cf. le texte déjà cité au chapitre précédent: « Il n’appartient ni à l’État, ni même à des partis politiques qui seraient clos sur eux-mêmes, de chercher à imposer une idéologie, par des moyens qui aboutiraient à la dictature des esprits, la pire de toutes. C’est aux groupements culturels et religieux - dans la liberté d’adhésion qu’ils supposent - qu’il appartient, de manière désintéressée et par leurs voies propres, de développer dans le corps social ces convictions ultimes sur la nature, l’origine et la fin de l’homme et de la société ». (OA, n° 25).
14. COQ G., op. cit., pp. 45-51.
15. « Avant de penser la société comme pluriculturelle, il faudrait questionner le statut de ce qui la rend une, ce qui fait que le pluriel n’est pas éclatement, ce qui nous instaure comme participants d’un même espace social » (p. 62). Toutefois, la recherche de l’unité ne doit pas effacer le sens et la valeur de la pluralité. Il faut « penser à la fois la spécificité d’une société et l’universel dont elle est porteuse » (p. 64). Cette question est importante. Elle touche à la pédagogie morale et politique. Les valeurs universelles sont communiquées à travers des repères culturels communs, une histoire, une mémoire (cf. p. 82). Ainsi, comme nous le verrons plus tard, il est nécessaire d’éviter à la fois le nationalisme qui exalte la différence et la perte de particularité dans un universel abstrait et niveleur.
16. Id., pp. 75-81.
17. Id., p. 50.
18. Id., p.65. Il est à noter que G. Coq préfère la déclaration de 1789 à celle de 1948 parce qu’elle ne dissocie pas l’homme du citoyen. Nous avons, pour notre part, fait le choix inverse pour les raisons développées précédemment.
19. Id., pp. 201-201.
20. Id., p. 86.
21. Id., p. 201.
22. Id., pp. 202-203.
23. In Philosophie des droits de l’homme, Ed. de l’Université de Bruxelles, 1993, pp. 130-139. Cf. notre première partie. Le sacré religieux récusé, écrit G. Coq, il est important de trouver un certain « sacré social » (p. 65) qui ne soit pas identifiable au christianisme. Il faut avouer que la nature de ce « sacré » n’est pas facile, semble-t-il, à définir ni à fonder.
24. COQ G., op. cit., p. 206.
25. Id., p. 92. Le chrétien trouvera « dans la foi des raisons supplémentaires d’agir dans le sens des valeurs humaines » (p. 94) tout en sachant que « le but n’est pas pour le chrétien de construire une société chrétienne, mais humaine » (p. 69).
26. Id., pp. 88-89.
27. Id., pp. 43-44.
28. Par opposition à la laïcité-silence ou à la laïcité-abstention (op. cit, p. 47) et, a fortiori, 0 la laïcité -opposition (cf. infra la différence entre laïcité et laïcisme).
29. Id., pp. 93-94.
30. G. Coq parle d’un « troisième lieu » d’éducation « susceptible de suppléer de manière spécifique soit aux carences de la vie familiale anémiée ou empêchée, soit aux dysfonctionnements des acquisitions scolaires. Ce qui compte ici, c’est la relative extériorité de ce lieu par rapport à la famille et à l’école, car il doit offrir à l’enfant, ou à l’adulte, un espace qui soit perçu comme autre que la famille, comme extérieur à l’école. A cette condition, que son statut soit associatif, ou communautaire religieux, ou local, il peut assumer cette position tierce de rééquilibrage ».(Op. cit., pp. 56-57).
31. L’école publique en France et le principe pluraliste, in Philosophie de l’éducation, op. cit., pp. 182-183 et p. 188.
32. Chrétiens dans l’État moderne, op. cit., p. 166, note 28.
33. COQ G., op. cit., p. 206. On peut rappeler, à cet endroit, l’analyse de Sartre s’opposant à « un certain type de morale laïque qui voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais possible » et continuer à affirmer l’existence des valeurs traditionnelles « bien que, par ailleurs, Dieu n’existe pas ». La position de Sartre était de dire « qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ». Et à cette époque, l’illustre écrivain concluait que « tout est permis si Dieu n’existe pas ». (L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946).
34. COQ G., op. cit., p. 89.
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